关于知者不惑的文言文
1. 智者不惑 仁者不忧 勇者不惧的译文
仁者无忧，智者不惑，勇者不惧，德者不孤。
感人者情，服人者理，知人者智，自知者明，
胜人者强，爱人者善，助人者乐，成人者美，
容人者大，坑人者恶，妒人者狭。
情痴者夭，艺痴者秀，物稀者贵。
有志者成，无志者松。
知足者乐，知乐者寿。
知耻者近勇，知悔者近聪。
佼佼者易污，峣峣者易折。
精明者给人以路，仁厚者犯而不怒。
智者删繁就简，愚者来回折腾。
无私者无畏， *** 者也无畏。
兼听者则明，偏信者则暗。
仁者乐山，知者乐水，登高者望远。
善玩玉者驻颜，善读书者养慧。
微饥者寿，微寒者康。
至乐者心相知，至悲者生别离。
曲高者和寡，艺高者胆大，至察者无徒。
天高者无以不覆，地大者无以不载。
哀大者莫若心死，至乐者莫若读书。
知屋漏者在宇下，知政失者在黎庶。
会者不会也，不会者会也，政正者正也。
传真经者一句言，授假经者说万卷。
王者用人不拘一格，帅者将兵擅其所长。
爱者欲其生，恨者欲其死，
运用妙者存乎一心。
上下同心者上通下达。
学高者为师，德高者为范。
仁者无敌，仁者寿。
女为悦已者容，士为知已者用。
利交者利尽则疏，义交者松柏长青。
敬人者人恒敬之。
得道者多助，失道者寡助。
得民心者兴，失民心者败。
和谐者美，施人者睦。
卑鄙者以卑鄙为通行证，
高尚者以高尚为墓志
2. 知者不惑,仁者不忧,勇者不惧
问意思那就是：语出 论语.子罕 论语别裁上的解释很好 三达德的重心 下面孔子说到人格修养的三个重点 子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。
孔子告诉我们，一个人要达成完美的人格 修养，重要的有三点，缺一不可。 智慧，我们要注意，"知"在东方文化里并 不是知识。
书读得好，知识渊博，这是知 识。智慧不是知识，也不是聪明。
研究佛 学，就看出来了。照梵文的音译，"般若" 这两个字，中文来解释，相当于智慧。
当 时我们翻译佛学经典中的《金刚般若波罗 蜜多经》，其中的"波罗蜜多"、"般若"都 是梵文译音。"般若"的解释是智慧，为什 么不译成《金刚智慧波罗蜜多经》呢？因 为中国过去翻译有"五不翻"，外文有此意 义而中文无此意义的不翻，为"五不翻"中 的一种。
现在对外国学生上课，就常有这 种情形。譬如"境界"一词，外文里就没有 这个字，勉强翻成"现象"，但并不完全是 境界的意义。
"现象"是科学上的名词，"境 界"是文学上的名词。譬如说有人常引宋代 辛稼轩有名的词句："蓦然回首，那人却在 灯火阑珊处。
"那就是境界，若隐若现。再 说诗的境界，如"月落乌啼霜满天，江枫渔 火对愁眠。
姑 苏城外寒山寺，夜半钟声到 客船。"好境界！如改作"飞机轰轰对愁眠" 那是噪音不是诗了。
李后主词的名句"无言 独上西楼，月如钩，寂寞梧桐深院锁清秋。 "若是"月如团，红烧鸭子一大盘。
"那就没 有境界了。这是讲文学的境界。
如把境界 翻成现象，就只有"月如团，红烧鸭子一大 盘"，才是现象。 又如中国文字的"气"如何 翻译？西方文字不同，氧气、氢气、瓦斯 气，究竟用哪一种起来代表？中国字就不 同了，一个"电"字，就有许多的妙用。
在 外文就不得了，现在外文有十几万字，真 正常用的几千字而已。外文系的学生可不 得了，新字一年年增加，我看照这种情形 下去，七八十年以后，谁知道要增加到多 少字，将来非毁弃不可。
而中国只要一个 "电"字就够了，发亮的是电灯，播音的是 电唱机，可以烧饭的是电锅、电炉，还有 电影、电视、电熨斗，只要两个一拼就成 了，谁都懂。外文可不行，电灯是电灯的 单字，电话是电话的单字，所以他们的物 质越进步，文字越增加，增加到最后，人 的脑子要爆炸的。
所以现在中文翻外文， 就是采音译的方法，然后加注解。我们过 去的翻译，不像现在，尤其南北朝佛学进 来的时候， *** 组织几千个第一流的学者， 在一起讨论，一个句子原文念过以后，然 后负责中文的人，翻译出来，经过几千人 讨论，往往为了一个字，几个月还不能解 决。
古人对翻译就是那么慎重，所以佛法 能变成中国文化的一部分。现在的人学了 三年英文，就中翻英、英翻中，谁知道他 翻的什么东西？所以翻来覆去，我们的文 化，就是这样给他们搞翻了。
当时"般若" 为什么不翻成"智"？因为中国人解释"智" 往往与"聪明"混在一起，所谓"聪明"是头 脑好，耳聪目明，反应很快就是聪明，是 后天的；而智慧是先天的，不靠后天的反 应，天分中本自具有的灵明，这就叫智慧。 他们考虑梵文中这个字有五种意义，智慧 不能完全代表出来，所以干脆不翻，音译 过来成"般若"。
这里孔子说的"知者不惑"的"知"，也等于 佛学中智慧的"智"，而不是聪明。真正有 智慧的人，什么事情一到手上，就清楚了， 不会迷惑。
"仁者不忧"，真正有仁心的人，不会受环 境动摇，没有忧烦。 "勇者不惧"，真正大勇的人，没有什么可 怕的。
但真正的仁和勇，都与大智慧并存的。
3. 有关于孔子知者不惑的故事、
刘歆说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”。
六经就是《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。这些经书的性质由书名就可以知道，唯有《易》是例外——《易》被后来儒家的人解释成形上学著作，其实本来是一部卜筮之书。
六经是过去的文化遗产，又叫做“六艺”，是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前七世纪开始，随着封建制的解体，贵族的教师们，甚至有些贵族本人—他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍—流散在庶民之中。
他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭把及其他典礼中“相礼”为生。这一种人就叫做“儒”。
孔子是儒家的先师，但他的思想主要是来源于六艺。也就是说，他最初不是什么开山始祖，著书立专之类的人物，而仅仅是一名教授诗书礼乐的老师，最多算一个非常博学的贵族人才，只是在传道授业的过程中，加入了自己独特的思考，形成了自己的思想。
这是非常难能可贵的。儒家从经书礼仪起家，所以论述最多的是关于个人的发展之道，用四书里面的原话来表述和总结就是：“明明德”和“修身”。
关于明德，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。
它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。
如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”。
在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”
《论语·里仁》在这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。 义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。
人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。
父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：爱人。
真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。
子曰：己所不欲，勿施于人。《颜渊》孔子又说：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
能近取譬，可谓仁之方也己。《论语·雍也》由此看来，如何实行仁，在于推己及人。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，换句话说，“己之所欲，亦施于人”，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为“忠”，即“尽己为人”。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即“己所不欲，勿施于人”。
推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”（实行仁的方法）。 后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系矩之道”。
就是说，这种道是以本人自身为尺度，来调节本人的行为。忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁。
行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。
《论语》有一章说：夫子之道，忠恕而已矣。《里仁》每个人在自己心里都有行为的“系矩”，随时可以用它。
实行仁的方法既然如此简单，所以孔子说：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。《论语·述而》从义的观念，孔子推导出“无所为而为”的观念。
一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载，孔子被某个隐者嘲讽为“知其不可而为之者”。
《论语》还记载：君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。
道家讲“无为”的学说，而儒家讲“无所为而为”的学说。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。
然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。孔子本人的一生正是这种学说的好例。
他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。
虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。
孔子说他自己：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”
（《论语·宪问》）他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。
孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。
我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。
所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。
要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：“不知命，无以为君子也。”
《论语·尧曰》 由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。
因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相。
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